N'as-tu pas vu comment Dieu donne en exemple la bonne parole ? Tel un arbre excellent dont la racine est ferme et la ramure dans le ciel (Qoran, 14, 24)

L'Enseignement de GamAl al-BannA

(PREMIÈRE PARTIE)

أَلَمْ تَرَى كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ

…une pensée qui va à contre-courant de la violence et de l'injustice banalisées, passionnée de liberté, dont la foi ne s'accommode d'aucune contrainte et qui, revendiquant pour tous le droit à la libre expression, se révèle être profondément politique.

Le 17 novembre 1997, soixante-quatorze personnes dont soixante et un touristes français, japonais, allemands et suisses ont trouvé la mort à l'entrée du temple d'Hatchepsout (Louxor) dans l'attentat le plus meurtrier revendiqué par les groupes terroristes se targuant d'islamisme. L'ampleur de l'événement rappelait, dramatiquement, que les problèmes occultés depuis plus d'un siècle en Égypte comme dans le monde arabe ne pouvaient que ressurgir sous une forme monstrueuse. L'ambivalence culturelle et le paradoxe avaient déchiré sans merci le tissu social, et il ne s'était trouvé de voix suffisamment forte ou convaincue pour imposer une remise en cause fondamentale ne se perdant pas dans les justifications indécentes de telle ou telle partie, aveuglées l'une et l'autre par la perte de mémoire historique et gagnées par l'inflation du langage qui les faisait se prévaloir de l'Islam ou des “Lumières”.

Quelques années auparavant, en 1992, le meurtre du l’écrivain Farag Fûda, détracteur invétéré des groupements “islamistes”, puis en juin 1995, le verdict rendu par la cour d'appel du Caire à l'encontre de Nasr Hâmed Abu Zayd, maître assistant au département d'études islamiques de la faculté des lettres de l’université du Caire, ordonnant le divorce du couple sous prétexte d'apostasie du mari (qui, de ce fait, ne peut plus être l'époux d'une musulmane), avaient également laissé une opinion mal informée en proie à la plus grande confusion. Les interventions ponctuelles d'institutions académiques, d'organisations des droits de l'homme ou de comités de soutien temporaires n'ont pu que donner la mesure de l'inertie et du mutisme d'un appareil d'État dont dépendent ces tribunaux, et du vide politique qui soulignait une dangereuse polarisation reflétée par les médias et qui n'avait pas manqué de dévoiler le niveau lamentable des débats et par-là même la consternante absence de ressources des “ penseurs ” attitrés.

Si l'on ignore qu'en Égypte une culture non officielle creuse ses propres canaux, on ne pourra comprendre pourquoi une voix comme celle de Gamâl al-Banna ne s’est pas fait entendre d’un large public durant des décennies. Car elle s'adresse en priorité à un public directement concerné par la fièvre qui agite le pays, à une jeunesse aux prises avec une réalité privée de contours culturels authentiques, où les repères ont été truqués ou au mieux s'estompent dans le vacarme de creuses paroles. Or, si un effort théorique a jamais été fourni pour traduire et activer le fonds de magnanimité et de clémence qui sous-tend la pensée populaire égyptienne, on le reconnaîtra aujourd'hui dans cette voix, la plus proche de l'esprit du peuple égyptien baigné d'une tolérance qui, loin d'être naïve, ne peut admettre que l'on privilégie la violence considérée toujours comme le dernier recours, et qui a constamment sécrété des formes d'organisation spontanées pour isoler l'extrémisme quelle que soit la forme qu’il prend. Il aura fallu une explosion aussi forte que celle de Louxor et l'intervention du hasard pour faire remonter à la surface une pensée qui va à contre-courant de la violence et de l'injustice banalisées, passionnée de liberté, dont la foi ne s'accommode d'aucune contrainte et qui, revendiquant pour tous le droit à la libre expression, se révèle être profondément politique.

Le 3 décembre 1997, Lotfi al-Khôli, responsable de la page du “dialogue national” dans le quotidien al-Ahrâm, publiait un “manifeste” intitulé “Notre Foi” signé par la Fondation Fawziyya et Gamâl al-Banna pour la culture et l'information islamiques [1]. Son importance, commentait le journaliste, tenait au fait “ qu'il [liait] la réelle transcendance de la religion à la sauvegarde de la dignité de l'homme, à son droit à la connaissance et à l’usage de la raison, et qu'il [fondait] la liberté de la pensée comme condition du progrès, la justice comme base des rapports de travail et des rapports entre les hommes, et enfin qu'il [concevait] le développement comme une bataille culturelle, rejetant réquisitions, terrorisme et procès d'incrédulité ”.

Écrit avant l'événement sanglant de Louxor, ce texte est un appel à tous ceux qu'inquiétait l'évolution d'une situation qui semblait échapper à toute tentative rationnelle. En présentant la religion comme consubstantielle à l'histoire des sociétés arabes et égyptienne en particulier, il exhorte à l'intégration de cette dimension culturelle dans tout projet de développement dont elle est la condition nécessaire. Cependant, la liberté de la pensée inconditionnelle et la justice y sont mentionnées comme des clauses non moins impératives permettant d'éprouver la crédibilité du rapport à la religion mais aussi celle des gouvernants et des divers groupes opérant sur le terrain. Ce modèle islamique requis pour œuvrer à “ substituer la connaissance et la justice à l'obscurantisme et à l'oppression ”, stigmatise le passéisme et les penchants isolationnistes car “ l'Islam ne prétend pas au monopole de la sagesse ” mais incite à “ assimiler l'expérience de tous les peuples tout en proposant ses propres acquis ”.

Dans un ouvrage paru en 1994, “ Non, encore non! ” (Kalla thumma kalla!), inspiré du procès, en juin 1993, des meurtriers de l’écrivain Farag Fûda, Gamâl al-Banna met en cause dans la première partie, en analysant notamment le témoignage de cheikh Muhammad al-Ghazâli, une jurisprudence islamique (fiqh) traditionnelle dont l'aboutissement pratique avait conduit à approuver le meurtre de la personne accusée d'athéisme ou de reniement de sa foi islamique. Dans la seconde partie, l’auteur révèle l'alternative impraticable d'une pensée “ prétendument éclairée ” non moins responsable des bouleversements et du désarroi, parce que ses tenants se sont accommodés d'une société duale et préfèrent s'en tenir aux faux-semblants, plutôt que de fouiller les causes profondes de la rupture et d’y remédier. Ayant clairement dénoncé cet état d'esprit et ses conséquences mortelles, il s'élève également contre le verdict prononcé à l'encontre de Nasr Hâmed Abu Zayd. “ Ce jugement est un châtiment pour nous plus que pour la personne contre laquelle il a été prononcé. Le verdict nous confronte brutalement au problème, nous oblige à trancher une question que nous aurions dû appréhender et régler depuis longtemps ; mais nos jurisconsultes préféraient rester en paix, réutiliser ce qu'ils trouvaient dans les documents anciens... Tout cela [le meurtre de Farag Fûda, les réactions qui ont suivi, l'attentat contre Naguib Mahfouz et l'affaire Abu Zayd] montre qu'il n'y a pas dans ce pays une foi profonde, véritable, sacrée dans la liberté, comme doit l'être la foi, comme le mérite la liberté. Le simple fait de soulever la question du reniement de la foi islamique (ridda) en est déjà une preuve. Il est temps de comprendre que le manque de liberté est à l'origine de tous les fléaux dont nous sommes la proie...”[2] 

  On comprend que cette problématique implique une lutte menée sur tous les fronts. La distance que Gamâl al-Banna a prise avec les mouvements islamiques comme avec les groupements de gauche, libéraux ou avec le pouvoir n’est pas récente. Bien que vouant un grand respect à la pensée de son frère aîné Hasan al-Banna, fondateur des Frères musulmans, et malgré une estime réciproque [3] , il se démarque du mouvement sans pour autant ménager ni son amitié qui lui faisait souvent “trouver asile” dans ses locaux, ni ses services, que ce soit comme directeur du journal al-Ikhwân al-muslimûn, ou ensuite comme secrétaire de rédaction d'al-Shihâb, tous deux organes du mouvement dans les années quarante.

Cheikh Ahmad ‘Abdel Rahmâne al-Banna

Al-Mahmûdiyya 1882:

 Naissance  du cheikh Ahmad ‘Abd al-Rahmân al-Banna. Il passera quarante années, entre al-Mahmûdiyya et Le Caire, à classer selon les thèmes et les catégories du fiqh les 45 000 hadîths du recueil des paroles et actions du Prophète établi et ordonné selon les noms des transmetteurs par l'imam Ahmad Ibn Hanbal (164-241H) au troisième siècle de l'Hégire mais laissé en friche depuis cette date. Puis il en écrit le commentaire et en extrait les statuts légaux. Dans le milieu des ‘ulamâ', l'édifiant ouvrage s'impose. 

À sa mort en 1957, cheikh Ahmad ‘Abd al-Rahmân avait publié 22 volumes du musnad, les deux derniers le seront par trois de ses fils

Mais il nous faut d'abord savoir que Hasan et Gamâl al-Dîn sont les fils du grand traditionniste [4] (muhaddeth) Ahmad ‘Abd al-Rahmân al-Banna, dit al-Sâ‘âti (l'horloger) parce qu'il gagnait sa vie en réparant des montres. Né en 1882 dans un village du Delta, al-Mahmûdiyya, cheikh Ahmad ‘Abd al-Rahmân al-Banna, destiné par son père aux travaux agricoles, se choisit une autre voie : il part pour la mosquée du cheikh Ibrâhîm pacha à Alexandrie, deuxième centre d'études religieuses d'Égypte après al-Azhar, et soucieux de pourvoir lui-même aux frais de ses études, s'initie au délicat métier d'horloger. Après avoir acquis un solide bagage dans les diverses disciplines islamiques et ne visant ni les diplômes ni la fonction publique, il retourne à al-Mahmûdiyya où la population lui témoigne son estime en le nommant imam de la mosquée et ma'dhûn (préposé aux mariages). Il y fonde un foyer et, tout en travaillant, se consacre à l'approfondissement du ‘ilm (science) puis s'attèle aussitôt à l'immense tâche de classification du recueil des paroles et actions du Prophète (musnad) établi et ordonné selon les noms des transmetteurs (sanad) par l'imam Ahmad Ibn Hanbal (164-241H) au troisième siècle de l'Hégire mais laissé en friche depuis cette date. Il passera quarante années, entre al-Mahmûdiyya et Le Caire, à classer selon les thèmes et les catégories du fiqh [5] les 45 000 hadîths du recueil puis à en écrire le commentaire et à en extraire les statuts légaux, ce qui n'avait jamais été fait auparavant et rendait cet immense fonds inutilisable. Puis il commence à en publier des fascicules, à compte d'auteur. Dans le milieu des ‘ulamâ', l'édifiant ouvrage s'impose. Le traditionniste de renom, cheikh Muhammad Zahrâne le consulte en toute modestie ; Rashîd Rida et d'autres ont recours à lui pour des mises au point. Lorsque son fils aîné Hasan est assassiné en février 1949, le cheikh, fortement ébranlé, s’isole quelques mois. Puis, ayant à nouveau réuni son courage et surmonté sa blessure, il se remet à la tâche. À sa mort en 1957, cheikh Ahmad ‘Abd al-Rahmân avait publié 22 volumes du musnad, les deux derniers le seront par trois de ses fils, ‘Abd al-Rahmân, dramaturge et membre éminent des Frères musulmans qui avait tenu a garder le patronyme d'al-Sâ‘âtî, Muhammad et Gamâl al-Dîn [6] .

Gamâl al-Dîn

Très vite, sa pensée se fera le reflet des principales préoccupations qui agitent l'Égypte et le monde

Le jeune Gamâl, dont le prénom témoigne de la fidélité à la mémoire de Gamâl al-Dîn al-Afghânî, s'éloigne également, dès l'obtention du diplôme scolaire, des sentiers battus de l'académisme et de la fonction publique pour parfaire son éducation en continuant de puiser dans la bibliothèque de son père, dans celle de son frère aîné et dans les bibliothèques publiques. Outre les grands classiques des savants islamiques, les anthologies de la littérature populaire, le bureau du cheikh déborde d'autres trésors. Il n'est pas une revue, et à l'époque les publications de toutes sortes abondent -,  pas une traduction d'œuvres littéraires publiées par les journaux locaux qui y manque. La collection de son frère lui ouvre les classiques de la littérature arabe et le familiarise avec l'histoire occidentale. Les autres bibliothèques le fournissent en ouvrages sur la pensée occidentale entre autres. Il dévore tout et commence son périple par les jardins d'al-Azbakiyya où les étalages des bouquinistes regorgent de livres revendus par l'armée britannique. Il y sera pendant plus d'un demi-siècle un client des plus assidus.

Nourri aux sources de l'Islam par un père que sa culture traditionnelle n'empêche pas de s'enthousiasmer pour le courant du renouveau islamique instruit par al-Afghâni, et par un frère dont le mouvement fondé en 1928 rétablissait la composante islamique occultée par la nouvelle élite [7], Gamâl al-Banna va à la rencontre du siècle muni d’un bagage dont les éléments  s'actualiseront au carrefour des grands axes de la pensée contemporaine.

Très vite, sa pensée se fera le reflet des principales préoccupations qui agitent l'Égypte et le monde. L'heure était celle de l'impérialisme certes, mais aussi celle de l'émancipation des peuples et de la classe ouvrière occidentale, et de la formation de la classe ouvrière égyptienne. Les deux grandes guerres mondiales avaient dévoilé les faiblesses des démocraties, les ravages qu'elles n'avaient pas manqué de provoquer et les partis communistes qui essaimaient dans le monde arabe, se faisaient fort de faire valoir l'expérience de l'Urss supposée apporter une solution à tous les maux engendrés par le capitalisme. Mais l'Égypte comme le monde arabe souffraient d'un mal qui s'était greffé sur celui de la colonisation et en aggravait les conséquences, à savoir le naufrage de l'Empire ottoman succédant à la guerre de 14-18, qui avait morcelé la région et s'était soldé par la mise à mort du califat. La grave crise culturelle et de civilisation qui s'ensuivit était loin de trouver remède dans le nationalisme montant qui, s'il était justifié par l'inconscience des Jeunes Turcs d'une part, et par l'oppression impérialiste, d’autre part, ne s'est pas moins fourvoyé au gré des manipulations des superpuissances de l'époque qui surent récupérer le mouvement et assujettir les entités en quête d'autonomie au modèle de l'État-nation européen. Les conséquences ne furent pas moins désastreuses qu'en Europe (réfugiés, répression des minorités, fanatisme, etc.) sans offrir, toutefois, les avantages dont purent bénéficier les pays européens en contrepartie du sacrifice offert sur l'autel de l'État-nation.

Tous les courants politiques qui traversaient l'Égypte à l'époque étaient emportés par une lame de fond, véritable réaction à ces bouleversements, d'où une vulnérabilité inhérente malgré les apparences et leur impact immense parfois, comme ce fut notamment le cas avec le mouvement des Frères musulmans qui incarnait l'aspect politico-culturel de la crise.

Dans un ouvrage intitulé Dîmuqrâtiyya jadîda (Une nouvelle démocratie) paru en 1946, Gamâl al-Dîn [8] qui a alors tout juste vingt-six ans dresse des bilans, propose résolument des orientations. Grâce à un travail acharné, il a exploré les pages de la nouvelle réalité, construit des ponts. L'ubiquité de l'Occident et sa “modernité” qui ne se contente plus de frapper aux portes comme au début du siècle dernier ne l'ébranlent guère, ni les frontières éclatées. Il a pour lui la mémoire et le présent ; celle-ci devient génératrice de force dès lors qu'elle est interprétée dans le sens de l'humain, celui-là se définit par les tâches qu'impose la conjoncture nouvelle. C'est sur ce point qu'il insiste lorsqu'il définit les fins de la civilisation, les nouveaux horizons de la démocratie ou les principes de la science, de la philosophie et de la religion. Pour lui, aucun principe ou idéologie n'est important en soi ; seule compte “ la pensée vivante ” de laquelle ils naissent ; détachés de cette pensée, “ ils ne sont que chose morte, un moule imposé ”, forcément oppressif. Par ailleurs, il met en garde contre l'élitisme et contre toute entorse à la liberté “sous prétexte de la sauvegarde d'un ordre quel qu'il soit” car “le sacrifice de la liberté... mène à l'esclavagisme..., transforme la démocratie en dictature...” Il souhaite être compris de “ces hommes qui, en Égypte, sont séduits par les régimes dictatoriaux ou socialistes, les révolutions, ou qui croient au “despotisme éclairé” ou aux changements radicaux et rapides. Il nous faut, insiste-t-il, partir de la nature spontanée de notre peuple, que n'altèrent ni la pauvreté ni l'ignorance ni l'indigence... au lieu de mettre notre espoir dans les miracles qu'accomplirait un despote si éclairé fut-il.” Sentiment prémonitoire ? Certes, et à plus d'un niveau.

La distance historique donne à cet ouvrage une valeur accrue car on y lit les thèmes récurrents de la pensée de son auteur : les rapports Orient-Occident ; le rôle de la religion ; la critique des mouvements islamistes et d'un rapport à la religion qui dévalorise l'homme ; la critique du marxisme qui répond à l'injustice par une autre, dont les adeptes ne perçoivent pas “la ressemblance entre Guépéou[9] et Gestapo”, instruments du totalitarisme; la condition de la femme, celle des travailleurs. Si l’on se place dans la perspective des problèmes qui, un demi-siècle plus tard, restent aussi vivaces bien qu'ayant gagné en intensité, on ne s’étonne pas de la position de l'écrivain mais on est saisi par la précocité de cette vision et par la justesse des termes grâce auxquels les questions y sont déjà cernées. Deux ans plus tard, en 1948, Naqd al-nazariyya al-marksiyya  (Critique de la théorie marxiste), sans occulter les aspects positifs du marxisme, procède à un sévère examen de toutes ses thèses économiques et sociales en étudiant leur mise en pratique en Union soviétique notamment, et souligne l'erreur survenue lorsque s'est opéré le passage de la philosophie matérialiste à la doctrine et à la pratique, qui s'est traduit par des généralisations éminemment réductrices; la prétention au monopole de l'analyse scientifique; la négation de l'espace réservé à la volonté et au libre choix de l'individu, qui eut des conséquences désastreuses tant sur le plan économique que sur celui de la société dont le nivellement est impossible, même au prix de l'intervention d'une force de coercition gigantesque. Ce petit livre, édité par le “Groupe d'action nationale et sociale” fondé en 1946 par l'auteur [10] , est dédié “à l'opinion égyptienne qui vit l'épreuve de sa difficile conversion [à la modernité] et le désarroi face aux divers courants et doctrines”. Le groupe s'était donné pour but l'information et l'éducation politique de la jeunesse ouvrière en particulier, mais plus largement tous ceux impliqués dans l'action. Ce but pédagogique est servi par la clarté de l'expression et une documentation soucieuse de donner des repères tout en familiarisant avec les expériences politiques d'actualité et les doctrines les plus complexes. Le Groupe d'action nationale et sociale avait publié pour le 65^e anniversaire de l'occupation britannique, en septembre 1946, une analyse de la situation intitulée ‘Ala hâmish al-mufâwadât  (En marge des négociations) qui dressait un état des négociations entre l'Égypte et la Grande-Bretagne aux niveaux international, gouvernemental et populaire, invitait le gouvernement à adopter une stratégie plus ferme avec les Britanniques et définissait les nouvelles tâches officielles et populaires allant du boycott à la résistance armée. Le programme d'action du groupe en quinze points, figurant en fin de volume appelait entre autres à “combattre l'hypocrisie sociale, ... à libérer et octroyer à la femme tous ses droits afin qu'elle puisse s'associer à l'homme dans le service de la patrie, ... à s'inspirer des principes de la religion et s'aider de sa tradition spirituelle pour rehausser les valeurs morales, fondement de la civilisation, à promouvoir l'industrialisation et l'extraction des métaux et exploiter les forces actives afin que l'Égypte ne demeure pas uniquement un pays agricole, ... à réformer le domaine rural et veiller à la restauration de son habitat comme à l'exploitation des terres en friche et à l'assèchement des marais..., à coopérer avec les peuples arabes frères, à soutenir la charte de la Ligue arabe et à combattre le colonialisme où qu'il se trouve...”

Le 8 décembre 1948, Gamâl al-Banna sera incarcéré avec tous les dirigeants des Frères musulmans [11] dont le mouvement avait été dissous ce même jour par décret du gouverneur militaire, al-Noqrâchi [12] . Relâché en 1950, un an après l'assassinat de son aîné, il avait décidé de se consacrer à la cause ouvrière et à l'exploration systématique du monde du travail. Il fait une courte expérience de la vie ouvrière lorsqu'il obtient d'un ami de travailler dans son usine de textile ; il est élu pour deux ans au conseil de direction du Syndicat général des ouvriers de l'industrie textile mécanisée mais ne renouvelle pas sa candidature.

  [Un mot..] [1] [2] [3] [notes]     

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                                    Vers une nouvelle jurisprudence islamique