L'Enseignement
de GamAl al-BannA
(DEUXIEME
PARTIE)
l’égypte ET LE LEGS DU COLON
L'Angleterre avait soigneusement enrayé le développement industriel de l'Égypte alors que celle-ci disposait d'un important potentiel dans la première moitié du XIXe siècle, avant la large ouverture de son marché aux produits manufacturés britanniques suite au traité anglo-turc de 1838 et à la défaite de Muhammad ‘Alî dans le conflit armé qui l'avait opposé à la Porte soutenue par les Anglais. Le pays avait opéré un virage depuis 1848 avec l'accession au trône du petit-fils, ‘Abbâs, et s'était progressivement dirigé vers une économie de monoculture, celle du coton destiné à l'exportation en direction du Lankshire et du Yorkshire. Mais alors, l'industrie avait opéré une retraite vers ses formes anciennes et manuelles, des ateliers innombrables avaient refait leur apparition et l'artisanat était redevenu florissant. Le règne d'Isma‘îl opère un deuxième virage socio-économique qui porte un grand coup aux artisanats des villes qui couvraient les besoins du pays. Un quart de siècle plus tard, la politique du colon anglais signe la mise à mort de ces réseaux de production dans les campagnes. Le défi à relever était donc de taille pour les générations montantes qui désiraient voir l'Égypte évoluer vers l'indépendance en se dotant d'une infrastructure industrielle. En 1920, Tal‘at Harb fonde la banque d'Égypte (Banque Misr) qui finance le lancement de neuf sociétés couvrant des industries poissonnières, laitières, de papier, d'égrenage du coton, de filage, de tissage, de transport, etc. [13]
Un
témoin actif de l’histoire du monde ouvrier et de ses luttes
La condition ouvrière en Égypte à l'aube du XXe siècle, tout en ayant ses particularités, présentait plus d'une ressemblance avec celle du monde industriel en Occident au début du siècle précédent
Conscient de l'ampleur de la tâche et de ses implications sociales, Gamâl al-Banna préfère s'éloigner des luttes partisanes qui dilapident la force ouvrière et estime que le plus grand service qui puisse être rendu au mouvement syndical c'est de le garantir de l'improvisation et des visées individualistes en lui ouvrant des perspectives de travail méthodique et en l'initiant à l'histoire du monde ouvrier et de ses luttes. C'est que la condition ouvrière en Égypte à l'aube du XXe siècle, tout en ayant ses particularités, présentait plus d'une ressemblance avec celle du monde industriel en Occident au début du siècle précédent. Les premiers regroupements de lutte collective se forment entre 1899 et 1903 et se nomment “associations”, celles des ouvriers des fabriques de cigarettes du Caire et d'Alexandrie, des ouvriers d'imprimerie, des couturiers, des clercs d'avocats, etc... Les dirigeants appartiennent alors à la communauté grecque ou italienne. Mais l'“égyptianisation” de ce qui paraît bien être l'ébauche d'un mouvement syndical commence avec la formation de blocs ouvriers “ nationaux ” dans un climat d'enthousiasme patriotique qui voit le départ de Lord Cromer en 1907 et la fondation du Parti National par Mustapha Kamâl dont le successeur à la tête du parti, Muhammad Farîd, était quasiment le seul leader politique égyptien à s'être sérieusement documenté sur l'expérience syndicale dans laquelle il s'était profondément impliqué. Il crée, en 1909, le Syndicat des ouvriers des manufactures et l'École du peuple mais est obligé de quitter le pays trois ans plus tard après avoir été condamné par un tribunal pour son action patriotique. Ces premières expériences avortées, l'élite égyptienne n'était pas allée plus avant dans son effort pour aider la force ouvrière montante à se doter d'une organisation autonome et les courants politiques travaillant à se tailler chacun sa part dans cette nouvelle strate du peuple, firent échouer les tentatives suivantes. Jusqu'aux années cinquante, ce ne furent plus que rencontres fugitives entre le mouvement syndical et les intellectuels, avocats et consultants juridiques pour la plupart, qui apportaient leur aide ponctuelle comme ils le faisaient pour une clientèle normale. Pourtant, le pays était secoué par des vagues successives de grèves et de luttes ouvrières (1919-1923; 1932-1936; 1945-1950). [14]
Il
est certain que Muhammad Farîd fut l'inspirateur des quelques spécialistes
de la question ouvrière en Égypte qui commencèrent à voir le jour dans
les années cinquante, ‘Abd al-Moghni Sa‘îd, Amîn ‘Izzeddîn, Tâha
‘Uthmân... Gamâl al-Banna consacre tous ses efforts au travail de réflexion
et d'information destinée plus particulièrement au mouvement syndical
après un court épisode de lutte sociale pour l'aide aux prisonniers et
à leurs familles et la création, en 1953, du Comité populaire pour la réforme
des prisons qui réussit à arracher quelques acquis (abolition des chaînes
des prisonniers, annulation du premier antécédent judiciaire, etc.) mais
qui tourne court après la mainmise gouvernementale sur l'association en
1955 .
Les chefs ouvriers prennent le parti du pouvoir. Leur politique est de toujours “ condamner ” leurs bases. C'est la cause d'un questionnement incessant chez Gamal al-Banna relatif aux “termes de la technique despotique-totalitaire” ainsi que sur les causes des carences graves qui menacent le mouvement ouvrier en Egypte.
Ayant ouvert la voie devant l’exercice des libertés civiles, l’action syndicale, lui paraît, malgé ses faiblesses, apporter l’alternative au système démocratique et à la doctrine marxiste.
La répression policière qui s'abat sur le pays avec l'avènement en juillet 1952 du pouvoir militaire qui semble plus que méfiant à l'égard d'un mouvement ouvrier estimé être un outil dangereux aux mains des communistes, mais surtout les réactions des dirigeants syndicaux, ne lui laissent plus d'autre loisir. Si “l'attitude de classe” adoptée par les Officiers libres qui répriment par le sang les manifestations ouvrières du 13 août 1952 à Kafr al-Dawwâr, et mettent à mort les ouvriers Mustapha Khamîs et Muhammad al-Baqarî, trouvait sa justification en elle-même, ce qui paraissait inexplicable, c'était l'appui à la répression apporté par les chefs ouvriers réunis à l'issue des événements pour se désolidariser des “ fauteurs de troubles ”. Le 17 août 1952, un congrès regroupant les représentants de 250 syndicats en vue d'examiner la situation proclame “le soutien de l'ensemble des ouvriers au mouvement de l'armée” ; les représentants se déclaraient être “ les soldats prêts à servir les buts de libération et de purification fixés par l'armée ”, ils “ bénissaient ” en outre, “ l'intervention de l'armée pour étouffer au berceau la graine de la dissension ” et “ appelaient les ouvriers à reprendre leur travail dans le calme afin de permettre au pieux gouvernement d'implanter les bases de la justice sociale ” (sic) [15] . Toutefois, le pouvoir n'avait pas l'appui réel des ouvriers, l'opposition au gouvernement militaire gagnait le pays et les revendications en vue d'un recouvrement des libertés politiques se faisaient de plus en plus vives. Les contradictions dans l'appareil du pouvoir entre le général Muhammad Néguib, président de la République, et le Conseil de la révolution ouvraient une brèche à travers laquelle un changement radical avait de fortes chances de s'amorcer. La décision du Conseil de dissoudre à nouveau le 14 janvier 1954, le mouvement des Frères musulmans [16] , provoqua une tempête. Néguib, qui essayait de récupérer la base populaire, se voit privé le 25 février de tous ses pouvoirs par le Conseil révolutionnaire ; l'armée frôle l'éclatement et les affrontements entre la faction loyale au président et celle soutenant le colonel Nasser ne sont évités que lorsque ce dernier accepte le rétablissement de Néguib dans ses fonctions et le retour à la vie parlementaire. Les dirigeants des Frères musulmans sont libérés le 24 mars par le Conseil révolutionnaire désirant garantir leur neutralité dans les événements qui vont suivre. La promesse fut arrachée à leur guide suprême, al-Hudeïbi visité par Nasser à sa sortie de prison, “de ne pas le menacer par des manifestations” comme ils l'avaient fait lors de la destitution de Néguib, quand une foule immense était accourue place ‘Abdîn soutenir ce dernier et réussissait à le ramener au pouvoir. Le 25 mars, le Conseil des ministres adopte un programme en six points prévoyant notamment le retour des partis politiques, de la vie parlementaire, la dissolution du Conseil de la révolution, l'élection libre d'un président de la République. Dans ce contexte, l'initiative d'une grève générale des transports, organisée secrètement par la faction de l'armée opposée au groupe de Nasser en vue d'appuyer le programme de Néguib et de créer un parti ouvrier, est trahie par le chef du syndicat des ouvriers des transports publics de triste renom, Sâwi Ahmad Sâwi, qui en avertit le Conseil de la révolution. Ce dernier manœuvre aussitôt en vue de récupérer la grève et de la faire dévier à son profit et parvient à rallier une partie des syndicats. Cela ressemblait à un tour de passe-passe. Ce même jour, ‘Abd al-Râzzâq al-Sanhûri [17] , doyen du corps judiciaire et président du Conseil d'État, est attaqué au couteau par un groupe d'ouvriers menés par un officier. Et dans la consternation générale, Le Caire voit alors défiler d’énormes manifestations où l’on scande : “ À bas la liberté, à bas la Constitution! ” Le 29 mars, le Conseil de la révolution célèbre sa victoire par un communiqué qui annonce le renoncement au programme proclamé le 25.[18]
Ce parti-pris pour le pouvoir de la part de chefs ouvriers dont la politique sera désormais de toujours “ condamner ” leurs bases, éveillera un questionnement incessant chez Gamâl al-Banna relatif aux “ termes de la technique despotique-totalitaire ”, comme il le formulera plus tard [19], ainsi que sur les causes des carences graves qui menacent le mouvement ouvrier en Égypte. Avec la série de lois qui commencent à être promulguées en 1963 (jusqu'à 1993) et visent la récupération totale du mouvement syndical (le chef de l'Union syndicale généralement nommé ministre du Travail, les chefs syndicaux accédant aux postes de députés du parti au pouvoir, etc.), il lui apparaîtra qu'une idéologie est indispensable à ce mouvement [20] et que, si la situation de l'organisation syndicale reste inchangée, celle-ci demeurera l'otage du pouvoir sans jamais parvenir à faire valoir les principes qui l'ont lancée.
Transmission d'un capital humain : l'expérience syndicale internationale
Jusqu'aux
années cinquante, rien n'avait été publié en arabe sur l'histoire de
l'organisation et des structures syndicales non égyptiennes. Après les développements
dramatiques évoqués plus haut, Gamâl al-Banna passe près de dix années
à traduire des ouvrages sur l'histoire du mouvement syndical en Grande-Bretagne
et aux États-Unis, restés inédits par manque de fonds, puis traduit
pour une maison d'édition du Caire les rapports du Comité pour la liberté
d'association connu sous le nom du Comité John Price (OIT)
[21]
sur
la situation du mouvement syndical au Royaume-Uni, en Urss,
aux États-Unis, en Suède, en Birmanie, en Malaisie, etc. Son souci étant
d'élargir le plus possible l'horizon des ouvriers en les armant des références
et expériences de lutte les plus diverses, il multiplie lui-même ses
propres écrits dans les années soixante, soixante-dix et jusqu'à ces
toutes dernières années sur la naissance et l'évolution du mouvement
syndical (Nash'at al-haraka al-naqâbiyya wa tatawwuriha),
l'histoire comparée des syndicats (Fi-l târîkh al-naqâbi al-muqâran),
la liberté d'association syndicale (Al-hurriyya al-naqâbiyya),
etc. Dans plus d'une vingtaine d'ouvrages, il prospecte toutes les zones
du parcours ouvrier pour accéder à la dignité, étudie et expose les
techniques de lutte, des négociations collectives, tout ce qui tourne
autour de cette vérité toute simple :
l'union des ouvriers fait leur force, sans oublier l'ensemble des données
socio-économiques et politiques sur lesquelles il écrira également
beaucoup. Son analyse de la crise et [du] chômage dans le système
capitaliste (Al-azma wa-l batâla fi-l ra'simâliyya)
notamment, écrite en 1957, se caractérise toujours par l'accessibilité
du langage qui lui ouvre un large public. En 1961, son auteur fut
sollicité pour enseigner à l'Institut culturel ouvrier fondé un an plus
tôt et attaché au département d'études syndicales dirigé par Hilmi
Murâd, professeur de droit à l'Université de ‘Aïn Shams et membre
éminent du Parti du Travail. Il y reste jusqu'en 1993, les deux
dernières années étant partagées avec l'Université ouvrière qui
vient d'ouvrir ses portes. Par ailleurs, l'Organisation arabe du travail
qui lui avait confié la traduction des conventions et recommandations de
l'OIT le nomme, en 1973, consultant pour les affaires d'éducation
ouvrière et les questions syndicales, ce qui l'amène à visiter
régulièrement divers pays arabes.
Sa
foi dans l'action syndicale, qui ne l'empêche pas par ailleurs d'en
constater les faiblesses, s'articule, d'une part, sur une analyse de la
situation égyptienne – qui lui avait fait entrevoir dans la jeune
classe ouvrière un espoir d'émancipation pour l'ensemble de la société
déchirée entre les fondements traditionnels du quotidien et
l'apport nouveau de la civilisation matérielle – et, d'autre part, sur
sa réflexion critique relative au système démocratique et à la
doctrine marxiste de la révolution telle qu'elle s'est actualisée en
Union soviétique et telle qu'elle prenait forme en Égypte, réflexion
qui lui fait réfuter toute action ne prenant pas en ligne de compte la
liberté essentielle de tous les hommes, le contexte socio-culturel de
leur lutte pour la justice et leur autonomie à l'égard du pouvoir et de
la politique des partis. Dans Al-Haraka al-naqâbiyya haraka insâniyya
(Le mouvement syndical, un mouvement humaniste), Gamal al-Banna
fait remarquer que même à Athènes, la démocratie qui en grec signifie
le gouvernement par le peuple, de manière directe non parlementaire,
mettait à l'écart femmes et esclaves. Mais la démocratie moderne
parlementaire qui favorise la majorité peut autant entraver les libertés.
“ Du
point de vue historique, indique-t-il, c'est le mouvement syndical qui, en
Grande-Bretagne, a ouvert la voie devant l'exercice des libertés
civiles et a soutenu une lutte amère pour cela contre le pouvoir.”[22]
" La mission première d'un penseur est de se faire le gardien de la liberté "
Les marxistes ne tiennent pas compte de la réalité de leur pays. Les islamistes eux, la prennent à contre-courant...
Mais, pour l’ensemble, les principaux éléments de cette réflexion critique, dont on a déjà pu lire les prémisses dans les œuvres de jeunesse, axés sur la mise en cause du capitalisme, du marxisme et des moyens avancés par les islamistes pour faire face aux données de l'époque, s'approfondissent dans les années cinquante et s’inscriront dans toutes les œuvres à venir. Un ouvrage écrit au lendemain de la nationalisation du canal de Suez et de l'évacuation des troupes anglaises suite à l'attaque tripartite contre l'Égypte (Israël, France, Angleterre) reflète l'enthousiasme qui envahit le pays, l'intensité de la vie politique, la profusion d'idées qu'elle véhicule à une époque où, propulsée à l'avant-scène de la politique internationale, l'Égypte multiplie les connections. Gamâl al-Banna saisit l'occasion pour faire le point sur la position du penseur arabe à l'égard des écoles politiques contemporaines (Mawqif al-mufakkir al-‘arabi tijâh al-mazâhib al-siyâsiyya al-mu‘âsira - 1957). Il part de la réalité égyptienne, celle d'un pays d'Orient dont la société, depuis la nuit des temps, a trouvé sa cohérence dans le critère religieux, base de la civilisation ancienne, du régime politique et du corps juridique, jusqu'à l'étape contemporaine, alors que les critères de l'Occident puisaient à la source romaine sa volonté de puissance et son arbitraire, à celle de la mythologie grecque faisant de la philosophie et de l'art sa religion et, dans les temps modernes, se constituaient dans la foulée de la révolution française et de la révolution industrielle d'où sont nées la démocratie, le capitalisme mais aussi leur opposé, fascisme et socialisme. Du contact entre l'Égypte et le monde occidental, l'expérience positive quasiment unique par le passé serait, selon l'auteur, celle de la période d'Alexandre le Grand qui a donné naissance à l'école de pensée d'Alexandrie alors que l'expérience présente, marquée par le colonialisme et ses conséquences, a imposé le rapport de force et éveillé les sentiments de rejet. Il déplore cependant que les fruits de la pensée occidentale moderne demeurent inconnus pour la plupart des penseurs islamistes.
La réalité égyptienne lui paraît être en contradiction avec un système capitaliste fondé sur le profit au détriment de la justice - et ce, malgré la liberté de pensée qu'il accorde -, allié en outre de l'impérialisme et s'accommodant du statu quo. La religion, indique-t-il, a toujours donné aux peuples leur argument, leur outil théorique, un modèle de justice contre l'oppression mais les capitalistes ont toujours su jouer du paradoxe, s'allier et se fabriquer des clergés pour emprisonner la religion dans leurs coffres et l'exploiter à leur avantage.
Il
reproche aux marxistes de n'avoir pas tenu compte de la réalité et des
motivations profondes de leur société, tandis que les mouvements
islamistes la prenaient à contre courant. Si “ le
penseur arabe ”
se rapproche des premiers en ce qu'il rejette l'injustice économique,
croit en l'action collective, estime à sa juste valeur la pratique
organisationnelle de lutte, rien, par ailleurs ne peut le faire adhérer
à la théorie marxiste d'autant plus que ses analyses ne correspondent
pas au vécu politique de la société égyptienne. Il lui est apparu, en
outre, que “ la
critique marxiste de la liberté accordée par le capitalisme était moins
une défense de la liberté en elle-même qu'un argument opportun servant
à détracter un système ”,
car la liberté, estime-t-il, n'est pas le fort des régimes communistes
qui diffèrent très peu des régimes fascistes et dictatoriaux. Or, “la
mission première d'un penseur, écrit-il, est de se faire le gardien de
la liberté.” Il réfute le prétexte selon lequel la religion est “ l'opium
du peuple ”
dans la mesure où “ la
liberté dans un régime capitaliste est utilisée comme "opium"
pour pervertir le sens de la justice, et la justice dans le régime
communiste sert de même pour dévoyer le sens de la liberté, ce qui ne
signifie pas que justice et liberté soient en eux-même un opium”.[23]
Le point le plus
fort de la critique du marxisme tient en ce que l'auteur reproche à la théorie
marxiste de faire de la doctrine et du parti la finalité de la révolution
alors qu'ils auraient dû n'être qu'un instrument aux mains du prolétariat
en vue d'accéder à ses droits et d'instaurer la justice. C'est dans un
très important ouvrage sur la République de Weimar écrit plus tard que
l'on trouvera la formulation la plus claire de cette critique qui oppose
la vision de Rosa Luxemburg à celle de Lénine sur ce point précis. Il y
reproche également à Marx de s'être fait piéger par sa propre théorie,
de n'avoir point assimilé les changements survenus dans la société
anglaise entre la première et la seconde moitié du XIXe
siècle et d'avoir ignoré la particularité du contexte allemand. Ce défaut
d'analyse politique qui vient de la priorité accordée à la théorie sur
le réel, il le souligne également chez les marxistes et les partis
communistes. Dans l'introduction de l'ouvrage, il propose “ aux
deux plus importants mouvements de masse en Égypte, le mouvement syndical
et les Frères musulmans ”
de tirer les leçons de ce drame historique que fut la République de
Weimar [24].On
trouvera la même critique dans Le mouvement syndical, un mouvement
humaniste, où il évoque l'opposition ouvrière à Lénine
dirigée par Alexandra Kollontaï dont il traduira d'ailleurs l'ouvrage
[25].
Cette même critique constitue le noyau de sa divergence avec le mouvement islamiste. “ Que votre foi ne soit pas uniquement centrée sur la doctrine ! Ayez foi en l'homme ! ” lançait-il déjà dans Une nouvelle démocratie. La position du penseur arabe... s'explique davantage après avoir précisé l'importance de son lien à l'Islam : “ Nous ne sommes pas un disciple de l'école islamiste, écrit-il. Nous refusons de faire de la religion le point de départ. Nous sommes partis du peuple et c'est lui qui nous a guidé vers l'Islam qui est la religion des sociétés arabes... ” [26] “ Il faut penser d'abord, croire ensuite. Il faut penser à notre devoir à l'égard du milieu, de la société ; le penseur n'est pas en premier lieu préoccupé de sa théorie alors que le croyant donne la priorité à sa foi et la pensée vient chez lui en second lieu. Et en ce point de départ, en ce début se joue quelque chose d'une extrême importance parce que la différence qui paraît infime jusqu'à être invisible, prend de plus en plus d'importance jusqu'à atteindre l'antagonisme. C'est comme dans une opération d'aiguillage. Deux trains avancent d'abord dans le sillage l'un de l'autre, ils avancent vers la pointe de croisement où apparaît une languette attenante au rail, l'aiguille qui crée une distance imperceptible au regard mais qui fait progressivement diverger les deux voies... Et voici que le croyant appelle à l'Islam parce que c'est l'Islam, uniquement..., il ne parle que de l'Islam... Quant aux bouleversements de l'ère moderne, l'ascension des idéaux humanistes et populaires, il n'en est pas question... Aucune importance n'est accordée aux problèmes tels que le chômage, la politique de l'habitat, etc. D'avoir tourné le dos aux idéaux populaires a permis l'instrumentalisation des mouvement islamistes par le colonialisme et les forces réactionnaires malgré l'intégrité de leurs responsables et de leurs membres. Mais le préjudice causé par les mouvements islamistes ne s'est pas limité aux idéaux populaires, il s'est étendu à l'Islam même... Et le résultat fut cette incompatibilité qui s'est manifestée... entre l'Islam et la société arabe moderne. ” L'auteur appelle cependant à la libre expression des idées, au respect de la liberté de croyance : “ Que s'ouvrent toutes grandes les portes pour tous ”, que ce soit pour les athées ou pour les islamistes rétrogrades. “ Toutefois, personne ne doit avoir la liberté de faire du tort, de blesser la dignité, ou de s'en prendre au gagne-pain de quelqu'un en raison d'un principe, ni de l'obliger à partager sa foi...”[ 27]
Toutes ces questions, Gamâl al-Banna n'aura de cesse d'y revenir, avec la constance du militant. Ses ouvrages accompagnent toutes les périodes cruciales. Il exhortera les mouvements islamistes à ne point faire du pouvoir leur but [28], à se souvenir que c'est pour le bien-être des gens que l'Islam a été voulu par Dieu et qu'il ne faut point renverser le rapport en embrigadant les gens pour servir l'Islam [29], que l'organisation n'est pas la finalité d'une pensée réellement islamique [30].