أَلَمْ تَرَى كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا كَلِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَفَرْعُهَا فِي السَّمَاءِ

L'ENSEIGNEMENT DE GAMAL AL-BANNA

(TROISIEME PARTIE)

Ce déchirement vécu “avec des centaines d'autres” [31]– entre la nécessité d'une évolution et l'appartenance culturelle qui semblait en contradiction avec les données modernes en raison de la méconnaissance du rôle de la religion d'une part, et de l'interprétation erronée de ce rôle, d'autre part –, qui reflète la situation de la société égyptienne sera à nouveau évoqué par Gamâl al-Banna dans Rûh al-Islâm  (L'Esprit de l'Islam) écrit en 1972, ouvrage charnière qui constitue un développement décisif dans sa pensée. Ayant toujours reconnu l'importance de l'Islam comme composante constitutive de la société arabe et égyptienne en particulier, il s'était gardé jusque-là, malgré son approche critique de l'islamisme et les ébauches d'alternatives proposées dans les années quarante et cinquante, d’approdondir la question, comme s'il misait sur la capacité de discernement des mouvements concernés qui déboucherait sur une réflexion différente, comme s'il s'en remettait en quelque sorte aux “spécialistes”. Mais sa propre réflexion dans le domaine syndical et social arrivait à maturité ; il avait trouvé l'anneau manquant. L'idéologie qu'il estimait nécessaire pour donner une finalité autre qu'utilitaire et étroitement sectaire à la lutte syndicale comme à la lutte sociale, il la trouve dans l'Islam parce que lui seul lui apparaît répondre à l'exigence de justice et de liberté totales qu'il n'a trouvée nulle part ailleurs. Dans l'introduction à “ L'Esprit de l'Islam ”, traduite en partie ci-après, Gamâl al-Banna témoigne d'un “phénomène social” tel qu'il s'est manifesté et se manifeste toujours dans l'Égypte du XXe siècle et en analyse les causes :  

Crise de la pensée arabe : la dichotomie

La dichotomie s'installe dans la société égyptienne  et provoque la scission entre une culture moderne représentée par les universités européennes et  la culture traditionnelle représentée par Al-Azhar. Nourrie et aggravée par  l'occupant britannique,  cette division fit que les intellectuels "modernistes" vécurent dans l'ignorance de l'Islam, et les intellectuels "traditionnels" en marge de l'époque.

 “ Khâlid Ibn al-Walîd [32] n'était pas de ces hommes de Quraysh qui nourrissaient une inimitié particulière à l'encontre de l'Islam. Toutefois, en sa qualité de chef éminent, il se devait d'infliger une défaite aux musulmans. Il tenta donc de le faire dans toutes les batailles qu'il leur livra. Il y parvint à Uhud [33], où la fine fleur de la chevalerie musulmane connut le martyre. Mais la victoire de l'Islam fut plus éclatante que le revers subi à Uhud. Khâlid se prit à méditer . Il médita longuement avant de s'élancer au dehors pour clamer dans son franc-parler militaire : "Le bon sens a triomphé ! Cet homme est un Prophète !" Et il alla déposer son épée aux pieds de l'Envoyé.

“ Aujourd'hui, 1400 ans plus tard, le penseur arabe se retrouve au même point, achoppe au même écueil que Khâlid Ibn al-Walîd : bien que concevant une vénération particulière pour l'Islam, il répugne à s'incliner devant les a priori et ne trouve pas dans l'héritage dont se réclament les gens ou dans l'objet de leur foi, un aliment à la sienne, d'autant plus qu'il perçoit dans les lectures qu'on lui propose sur l'Islam ou dans les prétendus témoignages, un déferlement d'illusions allant quasiment jusqu'à noyer la vérité. L'affrontement qui le met aux prises avec les idées paraît, dès lors, inévitable ; et il s'engage dans un combat sans doute plus meurtrier que celui dans lequel Khâlid avait trempé, parce que la pensée résiste plus obstinément que le fer et qu'aujourd'hui les temps sont plus durs qu'ils ne l'étaient en ce lointain passé. Il n'en demeure pas moins que, pour l'une comme pour l'autre bataille, l'issue est unique; elle débouche sur la victoire de l'Islam...

l'Islam constitue pour la société égyptienne le support sans lequel celle-ci perdrait son authenticité et ne pourrait subsister
(...) 
Les intellectuels "modernistes"  doivent se rendre à cette vérité  parce que c'est elle que confirme une lecture objective de la réalité présente comme passée. Quant aux tenants de la culture islamique, il leur incombe de réexplorer l'Islam à la lumière de l'époque, de le comprendre selon une approche visant l'essence fondamentale, non pas les motifs subsidiaires, sachant que c'est par ses seuls fondements, par son esprit que l'Islam s'offre comme guide pour l'humanité, les éléments accessoires étant l'expression d'efforts d'interprétation soumis à des influences conjoncturelles et s'accommodant des ambiguïtés.

“ Cet itinéraire, en toutes ses étapes, du point de départ à l’arrivée, fut maintes fois recommencé, depuis l'émergence dans les années vingt, du premier groupe de penseurs égyptiens rassemblant Taha Hussein, Mansour Fahmi, ‘Ali ‘Abd al-Razzâq, Mohammad Hussein Heïkal et Ismaïl Mazhar, jusqu'aux derniers cercles des années cinquante et soixante, animés par Khâlid Mohammad Khâlid, Mustapha Mahmûd, Galâl Kishk et d'autres. Tous ceux-là étaient partis du doute, de l'opposition et arrivaient à la certitude de la foi.

“ Si cette récurrence ôte à la chose son caractère individuel pour l'élever au niveau du phénomène social, ajoutant ainsi une preuve au fait que "nul ne résiste à la religion qu'elle n'ait raison de lui", elle est aussi un indice de ce que les diverses approches étaient restées partielles, privées de latitude, traitant chacune d'un aspect particulier de la morale, de la doctrine ou du système social en Islam mais ne pouvant atteindre aux dimensions d'une vision globale propre à explorer l'Islam en tant que théorie exhaustive et intégrale, ni articuler celle-ci à la réalité de la société moderne, notamment en ce qui concerne le monde arabe. Ce qui a empêché un tel développement, c'est la dichotomie qui s'était installée dans la société égyptienne et dont les premiers symptômes apparurent lorsque Mohammad ‘Ali entreprit d'envoyer des missions hors du pays, ouvrant les portes à la culture étrangère et provoquant la scission entre, d'une part, une culture moderne représentée par les universités européennes et de l'autre, la culture traditionnelle représentée par Al-Azhar. L'occupant britannique s'est employé à nourrir et aggraver cette division en couvant de son aile droite le camp traditionnel, de son aile gauche, le camp moderniste, ne ménageant aucun moyen pour empêcher leur convergence.. En conséquence, les intellectuels "modernistes" vécurent dans l'ignorance de l'Islam, les intellectuels "traditionnels" en marge de l'époque. Et comme dans les deux camps on avait ses fiertés, ses positions, ses zones d'influence, chacun opéra un repli sur soi, creusa ses tranchées et s'y conforta. Les porte-parole de la culture islamique se retrouvèrent isolés du cœur de la société, nageant hors du courant principal, gagnés peu à peu par l'allure des "cléricaux" auxquels ils empruntaient l'habit, les traits et jusqu'aux spécialisations ; ils n'étaient sollicités que dans les circonstances religieuses, consultés que dans la mesure où l'on pouvait jouer de leur influence spirituelle ; on les invitait alors à occuper des sièges aux côtés de leurs frères du clergé chrétien dont seule la couleur du turban les différenciait! Entretemps, la partie adverse gérait les affaires de la vie publique, monopolisait la presse, les médias, la direction idéologique, l'activité politique, économique et sociale.

“ Cependant, il ne semble pas que, dans les deux parties, on ait vu ce partage d'un mauvais œil. Les frontières comme les compétences avaient été tracées, définies ; de nombreux "cléricaux" s'accommodèrent de la situation, non sans en avoir tiré quelque profit matériel versé en nature – fonctions diverses, titres, grades et prestige moral aux occasions –, et se contentèrent des généreuses "gratifications" octroyées par des responsables qui se gardaient bien de pousser leur faveur jusqu'à en faire des "actionnaires" et donc des associés.

“ De temps à autre, surgissaient bien sûr des tensions, des frictions provoquées par des enthousiastes des deux camps amenés, dans le feu de leur emportement idéologique, à transgresser le tracé des frontières et des compétences . Il se trouvait alors quelqu'un chez les modernistes pour aussitôt déclarer la guerre au "fanatisme", à la "réaction", à "l'obscurantisme", et un autre, chez les islamistes, pour dénoncer la "dissolution", la "dépravation", le "mimétisme aveugle", mais il était rare que, de part et d'autre, l'on dépasse les positions et les tranchées où l'on s'était cantonné ; ces duels n'allaient pas, néammoins, sans altérer les principes desquels se réclamait chacun des deux camps, et en compromettre le crédit.

“ Pourtant la véritable victime de cette situation fut non pas l'Islam – protégé par les remparts de ses fondements solides et garanti par la sauvegarde divine –, ni la culture moderne allant toujours son chemin dans les pays qui l'ont vue naître, non plus que les deux parties campant chacune sur ses positions. La victime réelle, ce fut la société égyptienne, c'est-à-dire une majorité écrasante que la conjoncture n'a intégrée à aucun des deux camps, ni portée à s'en solidariser ou à y faire carrière. Ce fut aussi la jeunesse dont l'ardeur suffit, habituellement, à réduire tout obstacle et la servitude de l'intérêt, mais qui se trouva alors jetée en pâture à l'angoisse, au désarroi, à la confusion, errant dans les dédales des opinions les plus étranges, se ralliant aux idées les plus aberrantes. La désintégration finit par gagner le noyau dur de la société, la famille, où pères et mères s'avouèrent désormais incapables de guider leurs enfants ou simplement de trouver un terrain d'entente commun (...)

“ Toutes les démarches tentées pour combler le clivage ou du moins, pour en souligner les dangers furent vaines, ne réussirent pas à créer un consensus malgré maints présages et revers dramatiques, parce que le véritable remède consistait à faire face radicalement, résolument, méthodiquement à la question idéologique qui, pour ce pays, trouve son expression dans l'Islam. Quatorze siècles durant, notre région n'a connu d'autre doctrine, d'autre théorie que l'Islam. D'où il ressort que la tâche la plus urgente, le service le plus important que l'on soit en droit d'attendre du penseur arabe, c'est de procéder à une évaluation scrupuleuse de la situation de sorte qu'il devienne possible de définir le point de convergence idéal dans le rapport, en apparence conflictuel, entre, d'une part, l'Islam avec son exigence de foi, son éthique, et d'autre part, le vaste champ des données nouvelles que nous soumet l'époque, soulevant autant de questions relatives à la démocratie, au système consultatif, à la liberté, au statut de la femme dans la société moderne, aux arts, etc..., avec leur exigence de réponse. Plus cette définition sera claire, sans équivoques ni détours, plus vite s'achèvera cette douloureuse période de transition et plus vite échapperons-nous au piège du désarroi et du déchirement.

“ Du point de vue du fondement, rien ne devrait entraver pareille démarche. Le différend n'a surgi, à l'origine, qu'en raison de la "spécialisation" confortable agréée par des chefs nullement soucieux de leur peuple égaré à la croisée des chemins. Si dans chacun des deux bords on avait pu prendre librement position, la rencontre aurait été immanquable en ce point précis où la vue ne peut faire défaut et où il apparaît évident que l'Islam constitue pour la société égyptienne le support sans lequel celle-ci perdrait son authenticité et ne pourrait subsister. C'est à cette vérité que doivent se rendre les intellectuels "modernistes" parce que c'est elle que confirme une lecture objective de la réalité présente comme passée. Quant aux tenants de la culture islamique, il leur incombe de réexplorer l'Islam à la lumière de l'époque, de le comprendre selon une approche visant l'essence fondamentale, non pas les motifs subsidiaires, sachant que c'est par ses seuls fondements, par son esprit que l'Islam s'offre comme guide pour l'humanité, les éléments accessoires étant l'expression d'efforts d'interprétation soumis à des influences conjoncturelles et s'accommodant des ambiguïtés.

“ Ce phénomène avait retenu mon attention depuis près d'un quart de siècle ; on trouvera déjà exprimés dans des ouvrages antérieurs, "Une nouvelle démocratie" (1946) et "La position du penseur arabe à l'égard des doctrines politiques contemporaines" (1957), ma prière et mon souhait qu'un penseur musulman s'acquitte de cette tâche historique... Mais un quart de siècle est passé sans que se manifeste ce penseur et le devoir d'assumer cette mission s'imposa comme un impératif. (...)

“ Cependant, il ne suffit pas pour connaître l'Islam, de se référer à l'inventaire de ses éléments constitutifs, doctrine, culte, éthique, loi ou héritage de traditions. Il est aussi indispensable, pour en pénétrer la nature et l'essence, de comprendre la manière dont il "fonctionne", l'interaction de ses composantes, les instruments et les critères qu'il offre pour juger des situations et des comportements, son inventivité dont témoignent des procédés tels ceux qu'on nommerait en termes de finance, la "compensation", les "alternatives", etc., bref, de comprendre ce que dans la formule anglaise on appelle "les mécanismes" de l'Islam et auxquels il sera souvent fait allusion, quoique brièvement dans cet ouvrage sous la promesse de leur réserver l'espace qu'ils méritent dans les prochaines publications... ”       

 

L'œuvre de Gamâl  al-Banna  exposera en détail les “mécanismes” de l'Islam dont il reconnaît les traits dans toute lutte pour la justice, la liberté, la dignité, le bien-être de l'homme.

Ces “ mécanismes ” de l'Islam, Gamâl al-Banna va les exposer en détail. Dans toute lutte pour la justice, la liberté, la dignité, le bien-être de l'homme, il reconnaît les traits de l'Islam. Bientôt, sa bibliographie islamique devient aussi importante que celle sur les syndicats et va alterner avec cet dernière : Hurriyyat al-i‘tiqâd fi-l Islâm (La liberté de croyance en Islam), Al-Aslâne al ‘azîmâne : al-Kitâb wa-l Sunna (Les deux grands fondements de l'Islam : le Livre et la Sunna), Al-‘awda ila-l Qur'ân  (Retour au Coran), Qadiyyat al-hurriyya fi-l Islâm (La question de la liberté en Islam), Al-Islâm wa-l ‘aqlâniyya (L'Islam et le rationalisme), Al-barnâmij al-Islâmi (Le programme islamique), Mas'ûliyyat fashal al-dawla al-islâmiyya fi-l ‘asr al-hadîth (L'échec de l'État islamique à l'époque moderne : les responsabilités), Al-Islâm wa hurriyyat al-fikr (L'Islam et la liberté de pensée)... Plus d'une cinquantaine d'ouvrages de toutes tailles. Son souci d'atteindre les “ non-spécialistes ”, de les faire participer au débat lui fait reprendre les mêmes thèmes sous différents éclairages, il définit, résume, dialogue ; sa logique est celle de l'évidence ; il discute tous les thèmes qui mobilisent le grand public et les plus humbles, les aspects du culte, la foi en Dieu, raconte l'histoire de ce siècle, témoigne...

La Confédération Islamique Internationale du Travail

"Travail"

vs

"Développement"

Le travail est à comprendre dans son sens coranique absolu “d'œuvre de bien” qui suppose une mobilisation de l'énergie en vue du développement des possibilités humaines et d'une éthique du respect de l'autre. C'est le comportement à l'égard de l'autre qui est le critère essentiel de la foi

En 1981, Gamâl al-Banna fonde la Confédération Islamique Internationale du Travail qui tient ses réunions en marge des conférences organisées annuellement par l'OIT au siège de l'Organisation des Nations unies à Genève. Y sont représentées des organisations syndicales du Soudan, Pakistan, Bangladesh, Maroc et de la Jordanie. Elles appartiennent en majorité à l'opposition. Un syndicat égyptien, celui des employés de banque, qui avait rallié la Confédération au début est contraint de se retirer après avoir été soumis à des pressions extérieures. Les publications de la Confédération précisent les buts des syndicats, réfutent les points de vue qui voient dans le syndicalisme un “ mode d'organisation intrus ”.

“ Le concept de "développement", terme forgé par les économistes occidentaux occulte nombre d'aspects et de réalités propres aux pays islamiques et arabes, d'où une possible entrave à leur essor. La Confédération propose, elle, le concept de "travail", parce qu'il est exhaustif... D'autre part, ce terme revêt une importance particulière dans les pays pauvres et en voie de développement. Le progrès de l'industrie et la réalisation des projets de développement supposent implicitement l'existence d'un "capital". Dans la mesure où il existe, l'industrialisation peut aller de l'avant, mais s'il vient à manquer, celle-ci se trouve en difficulté. Or, l’on sait que ce capital fait défaut dans les pays islamiques et arabes, à l'exception des pays du Golfe... Certains de ces pays, Bangladesh, Somalie, Soudan, comptent parmi les plus pauvres du monde.. Les solutions proposées par les pays riches et par les organismes mondiaux ne prévoient que la  soumission au sort et le recours à l'emprunt qui assujettit les pays pauvres aux volontés du créditeur... ce qui veut dire la soumission à une tutelle économique qui les fait passer de Charybde en Scylla, de la régression à la colonisation.

“ Il existe cependant une autre solution. En comptant sur le travail, les pays pauvres peuvent déplacer le centre de gravité [économique]; du "capital" il passe aux "travailleurs". Ce qui suppose que chaque pays se transforme en un chantier de travail opérant avec les moyens du bord, où la foi et l'esprit de sacrifice dédommageront de la primitivité des moyens... Les plus riches dont la situation ne diffère que peu de celle des pauvres puisqu'ils dépendent eux-mêmes de l'exportation de leur précieuse marchandise, le pétrole, œuvreront en vue d'en faire la base d'une industrie pétro-chimique prospère... ” Le moyen ? La délibération et la consultation le fixeront ; “ en dernier lieu la question dépendra des travailleurs ”. L'instrument ? Les syndicats... [34]

Le travail est également à comprendre dans son sens coranique absolu “ d'œuvre de bien ” qui suppose une mobilisation de l'énergie en vue du développement des possibilités humaines et d'une éthique du respect de l'autre. Dans son ouvrage L'Islam et le mouvement syndical, Gamâl al-Banna montre par ailleurs que les formes d'association ont historiquement toujours existé dans le monde arabe bien qu'évidemment différentes de celles de l'association syndicale moderne. [35]

C'est dans le comportement à l'égard de l'autre que Gamâl al-Banna situe le critère essentiel de la foi et reconnaît le message de l'Islam. C'est aux hommes que l'ont fait justice, des hommes que l'on respecte la liberté et la dignité, avec les hommes que l'on s'associe pour s'émanciper. C'est cela pour lui “révolutionner le Coran” [36]. Si le musulman ordinaire ne trouve pas sa boussole dans ces normes qui sont aussi celles du véritable progrès, c'est, estime-t-il, que la jurisprudence islamique qui encadre la vie des musulmans est en faillite totale par rapport à l'époque et à ses besoins.

"Notre devoir n'est pas de servir le fiqh mais plutôt de mettre le fiqh au service de la vie..."

" Appliquer la sharia au nom de l'autorité c'est altérer pour une grande part l'aspect moral dont l'a revêtue le Coran.. "

Le 23 février 1999, le Centre d'économie islamique Sâleh Kâmel d'al-Azhar organisait une conférence pour débattre des deux premiers volumes de Vers une nouvelle jurisprudence islamique, le troisième volume n'était pas encore paru à l'époque. Les débats ont été très chauds. La question était pour le moins d'actualité en raison de l'atmosphère favorable aux procès d'intention et des événements qui avaient secoué le pays. Certains, comme plus tard le mufti de la République, avaient demandé la saisie du livre. En conclusion la parole avait été donnée à l'auteur qui a notamment tenu à dissiper le malentendu sur son attitude face au patrimoine islamique tout en exposant le fond du problème : “ Nous avons d'abord tenu à souligner que la foi et la loi procèdent de natures différentes ; confondre ces deux natures, c'est très grave, cela veut dire que l'on soumet la foi à la loi pénale ! ... Par ailleurs, certains se sont imaginé que nous en voulions aux anciens maîtres du fiqh, mais là n'est pas le problème. À leur époque, ils étaient des pionniers, ce qui ne veut pas dire qu'ils n'ont pas été marqués par l'esprit de leur temps  – il n'y a qu'Ibn Khaldûn qui, à mon avis, a pu totalement y échapper –, mais nous ne pouvons absolument pas fonctionner selon leurs normes. Ce que nous soumettons à votre réflexion, c'est un projet très vaste et non des raccommodages. Il n'est pas question de détails à changer ici ou là pour que tout s'arrange. Des fondements nouveaux sont nécessaires, sinon nous ne pourrons pas répondre au défi de notre temps. Nous partons donc du Coran et élargissons la base de ses préceptes ; ceux-ci étant limités à dessein, ce sont les principes qui les régissent qu'il faut dégager, comme la justice par exemple, alors nous faisons de la justice un principe qui gouverne pour tous les temps, tous les comportements, toutes les relations politiques. C'est en partant de là que nous pourrons distinguer les vrais hadîths des faux et dégager la Sunna de sa gangue pour qu'elle puisse assumer pleinement son rôle dans la législation... Voilà le fond du problème. Je ne nie pas que les anciens nous aient légué des trésors, pourtant notre devoir n'est pas de servir le fiqh  mais plutôt de mettre le fiqh au service de la vie... ”

La trilogie Vers une nouvelle jurisprudence vient couronner l'œuvre de Gamâl al-Banna qui peut tout entière être considérée comme la recherche et la pratique d'un fiqh nouveau. Le compte rendu qu’on va lire de cette trilogie s’est voulu le plus fidèle et le plus transparent possible à la pensée de son auteur afin de faire ressortir la valeur pédagogique de l’œuvre. La profusion des textes donnés à consulter, l'authenticité et le sérieux de l'analyse autorisent à dire sans outrance que cet ouvrage vient combler aussi bien une lacune dans la réflexion relative à la jurisprudence islamique, qu'une longue attente sinon un profond espoir entretenu par nombre de penseurs islamiques et autres.

Le Caire, Mai 2000

  [Un mot..] [1] [2] [3] [notes]

                                   
                             Vers une nouvelle jurisprudence islamique