وكثيراً ما ينكح الشيطان المرأة من الإنسان ويكون ذلك إذا أتاها زوجها وهى حائض، فقد قال ابن عباس إن الشيطان يسبقه إليها فتحمل منه، ولهذا نهى الحق سبحانه الرجل عن مباشرة امرأته وهى فى هذه الحالة.

وأنتقل الفصل إلى نقطة أخرى هي قصور المعالجات فهذه الحالة ليست خافية على كثير من المفكرين الذين أرادوا إصلاحها وأورد الفصل كمثال كتابين أولهما "الأزمة الفكرية المعاصرة تشخيص ومقترحات علاج" للدكتور طه جابر العلواني وهو أستاذ متمكن فى الفقه الإسلامي وفى الوقت نفسه من دعاة التجديد والكتاب الثاني هو كتاب أزمة العقل المسلم للأستاذ الدكتور عبد الحميد أبو سليمان الذي كان مديراً للجامعة الإسلامية فى ماليزيا ومن مؤسسي المعهد العالي للفكر الإسلامي فى الولايات المتحدة .

وختم الفصل بفقرة طويلة تحت عنوان "من باب الأنصاف والاعتراف" أشار فيه إلى أن العقل لم يعدم – على كل حال – دعاة رفعوا رايته فظهر من قال "كل ما يحكم به العقل يحكم به الشرع والعقل رسول فى الباطن والشرع عقل فى الظاهر" .

وأوردت الفقرة كلمات عديدة للشيخ محمد عبده الذي يعد رائد أنصار الترشيد واستلهام العقل كما أشار إلى المعتزلة وأنصفهم فى قضية التحسين والتقبيح العقليين وأورد ما ذهب إليه الزيدية فى تقديم قضية العقل المبتوتة على القرآن الكريم. وما جاء فى كتاب "الفصول اللؤلؤية للأصول الزيدية وما أورده الشيخ محمد أبو زهرة فى هذا الشأن .

وختمت الفقرة بمقال طويل لأحد العلماء السعوديين يفسح مجالاً كبيراً للعقل جاء فيه :

"فإذا سأل سائل فقال: هل لنا أن نؤول النصوص الدينية أو نخضعها بدليل الحس أو بدليل العقل، حتى تكون دلالتها مطابقة للواقع والحقيقة ؟

إن كان جوابنا بالإيجاب حتما، وبأن هذا العمل من القواعد المقررة فى علوم الشريعة الإسلامية يقول علماء أصول الفقه فى أبواب تخصيص العام :

"لا خلاف فى جواز تخصيص العموم" ويرون فى أبواب تأويل الظاهر "أنه يجوز التأويل متى كان دليله أرجح من دليل العمل بالظاهر ويجب التأويل متى كان دليلاً قاطعاً لا يجوز العدول عنه ويذكرون من أدلة تخصيص العموم "دليل الحس ودليل العقل" ..

الفصل السادس

الأصل الثاني منظومة

القيـم الحاكمة فى القـرآن الكريــم

والفصل يعنى بالقيم الحاكمة القيم التى يمكن أن يستنبط منها أحكام فالتقوى مثلاً قيمة عظيمة فى القرآن ولكنها ليست حاكمة، بمعنى أنه لا يمكن استخلاص أحكام منها لأنها تقوم على الشعور القلبى العميق للفرد على نقيض قيمه أخرى فى القرآن الكريم هى العدل التى يمكن أن تكون أساساً لكل صور التعاقد والتعامل ..

وأورد الفصل أن القرآن وإن تضمن أحكاماً، إلا أنها محدودة العدد (ما بين 200 و 600) لأن القرآن بالدرجة الأولى كتاب هداية، وما تضمنه القرآن من أحكام معظمها موجز لا يعالج التفاصيل. ونتيجة لقلة الأحكام، ولضرورة تفصيلها عمد الفقهاء إلى السُنة وتعرضوا فى هذا السبيل للأخذ بأحاديث ضعيفة أو موضوعة .

وواسطة العقد فى القيم الحاكمة هي الحق بالنسبة للعقيدة والعدل بالنسبة للشريعة، وهما وجهان لحقيقة واحدة، فالحق هو القيمة العظمى التي تؤمئ لله تعالى، ولها طبيعة نظرية، موضوعية، مجردة أو قل إنها تمثل الموضوعية والتجريد .

ولا نجد للحق فى الإسلام مثيلاً فى الديانات أو النظم الأخرى، وهو يأخذ فى الكتابات الأوربية شكلاً قانونياً، بمعنى تعيين حقوق الأطراف المختلفة لأنه يمت إلى الإنسان وليس إلى الله .

وعندما أراد المشرعون الأوربيون الارتفاع به أبدعوا تعبير "الحقوق الطبيعية" والطبيعة هي أسمى ما يتصوره مجتمع لا يؤمن بالله ولكنها بعد كل شيء تخضع لتأويل الإنسان وفهمه ومن ثم فإن الحقوق الطبيعية كانت تفتقد الموضوعية الحقيقية والمطلقة .

ولكن الحق فى القرآن يؤمئ نحو الله، لأن الله تعالى نسب إليه تنزيل الكتب الإلهية، وإقامة السموات والأرض .

وطريق الإنسان للتعرف على الحق هو الإيمان بالله، لأن الله كما ذكرنا، هو أصل الحق والموضوعية والإطلاق والتجريد، وأي حق غير الله يمكن أن يكون مزيفا أو ملتبسا بشبهات .

والإيمان بالله إنما يأتي بالتفكير والتدبر والنظر فيما أبدعه الله وخلقه فى أحسن تقويم من شموس ساطعة، وبحور هادرة وجبال شاهقة وأشجار باسقة وزهور يانعة وثمار طيبة وأمطار تحيى الأرض بعد موتها، وأنهار تمد الناس بالمياه العذبة.. إن التفكير فى خلق الله هو طريق الإيمان بالله، كما وضعه القرآن الكريم .

وهذا الإيمان يتطلب أمرين متلازمين :

الأول  : التفكير والنظر والتدبر وإعمال العقل والذهن .

والثاني: الحرية التى تسمح بهذا التفكير بحيث لا يكون هناك حائل يحول دونه، وحرية الاعتقاد كقيمة تكون أصلاً للأحكام الخاصة بالفكر والكتابة والتأليف والنشر، وتحريم مصادرة الفكر وجعل القاعدة هي )من شاء فليؤمن ومن شاء فليكفر(ـ )أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين(. والرد على المخالفين بالحجة والبرهان .

أما بالنسبة للشريعة فإن العدل، وهو كما ذكرنا الوجه التطبيقى للحق هو أساس القيم فى الشريعة .

ومعنى هذا أن نستلهم العدل فى كل ما تتضمنه الشريعة، وهى كما قلنا تضم الجوانب الاقتصادية والسياسية والاجتماعية للمجتمع ..

ومعنى استلهام العدل أن يتفق كل وضع أو قانون أو ممارسة الخ... مع أصول العدل. فإذا خالف هذه الأصول فقد مصداقيته .

وعندما نطبق هذا على العلاقات ما بين الحاكمين والمحكومين. فإن أي قانون أو دستور أو وضع يحيف على المحكومين لا يتفق مع العدل وبالتالي لا يعد إسلاميا، ويمكن الطعن فيه على الأساس .

وكل عقد عمل يحيف على حقوق العمال لا يتفق مع مبادئ العدل ولا يعد إسلاميا .

وعندما نطبق هذا المبدأ على العلاقة ما بين الرجال والنساء فإن كل إيمان الطلاق وأحكامه التي تتضمنها كتب الفقه تعد لاغيه ولا قيمه لها، لأنها تخالف مخالفة صارخة أصول العقد، فالزواج عقد بإيجاب وقبول وعلانية وشهود. فإذا أريد فسخ هذا العقد فلا يجوز هذا إلا بالشروط التى أنعقد بها. بمعنى أن كل ما ينطق به الرجال من إيمان طلاق لا يعتد بها. وإنما يعتد بالطلاق فى حالة واحدة هي أن يتم الطلاق علانية بشهود وباتفاق من الطرفين، وتسوية لما بينهما من حقوق وواجبات .

وطبقاً لهذا أيضاً يمكن لكل عامل يضطر للتوقيع على عقد عمل يخالف العدل الطعن فى هذا العقد ولا يدفع هذا بأنه وقع عليه والعقد شريعة المتعاقدين، لأن هذا العقد فى حقيقته عقد إذعان لم يبرم بين الطرفين بالرضا لانعدام الندية والمساواة بين طرفي العقد (32)

ويمكن بالمثل الطعن فى أى قانون تصدره الدولة يخالف جادة العدالة على أساس عدم دستوريته .

وجدير بالإشارة أن العدل كفيصل فى الأحكام أمر لا يدق على الشرائع والنظم القضائية، فمن بين القوانين التي كان المواطن البريطاني يُخير للحكم بها قانون العدالة  equity أو كما قد يطلق عليه "قانون العدل والأنصاف" والنقص هنا – أن تكييف العدل يخضع للتقدير البشرى، ولكنه فى حالة الإسلام يعتمد على أصل ألهى مقرر ومنزل فى القرآن الكريم ومدعم بقرائن وشواهد من أعمال وأقوال الرسول وسياسات الخلفاء الراشدين تحول دون الافتيات عليه أو الانتقاص منه .

وتأتى "السماحة والتيسير بعد العدل والآيات التي تحض عليها وتأمر بها وتنفى الحرج وتقرر أن الله تعالى لا يكلف نفسا إلا وسعها عديدة ومترادفة وكذلك هناك حشد كبير من الأحاديث بالمعاني نفسها .

ويبرز القرآن هذه القيمة بوجه خاص فى العلاقات ما بين النساء والرجال بدءاً من الزواج وانتهاء بالطلاق كما يبرز هذه القيمة فى دعوته للصفح والعفو .

ومن القيم الحاكمة الرحمة التي يبدأ بها المسلمون كل سور القرآن فى تعبير "بسم الله الرحمن الرحيم" {باستثناء سورة التوبة} وتستخدم هذه القيمة لإيجاد سند تشريعي لتخفيف الأحكام التي توفرت دواعي الرحمة فيها

وأعتبر الفصل أن التوبة تدخل فى القيم الحاكمة لأنها يمكن أن تجب العقوبات .

ولاحظ الفصل أن معظم نظريات العقوبة لا تعنى بالتوبة، ولكن القرآن الكريم يحسب حسابها بصورة لافتة بحيث تصبح من القيم المؤثرة فيما يتعلق بالأحكام، وقد ذكر القرآن التوبة وآثارها ست عشرة ومائة فى سور مكية ومدنية وإذا أضفنا إليها الاستغفار وهو مقدمة التوبة والطريق إليها تضاعف العدد، كما أن "التواب" من أسماء الله تعالى وقد جعل القرآن التوبة تُجب الجريمة وتمحو السيئة فإذا اقترنت بالعمل الصالح فإنها تبدل السيئات حسنات.

وأي شيء أروع من الآيات فى سورة الفرقان )والذين لا يدعون مع الله إلاها آخر، ولا يقتلون النفس التي حرم الله إلا بالحق ولا يزنون ومن يفعل ذلك يلق أثاماً يضاعف له العذاب يوم القيامة ويخلد فيه مهانا، إلا من تاب وآمن وعمل عملاً صالحاً فأولئك يبدل الله سيئاتهم حسنات وكان الله غفوراً رحيماً(. فأنظر إلى هذه الموبقات من شرك بالله وقتل وزنا تجعل صاحبها يخلد فى العذاب مهاناً، فإذا تاب وآمن وعمل صالحاً، فإن كل هذه الموبقات تصبح حسنات

وقال الله تعالى )قل للذين كفروا أن ينتهوا يغفر لهم ما سلف( وقال الرسول "التائب من الذنب كمن لا ذنب له" ولهذا فيفترض أن يُفرد فى كتاب الأحكام الإسلامية باب تحت عنوان "التوبة" يوضح طريقة التوبة، وأثرها على الأحكام، بل يمكن تنظيم عملية التوبة والحث عليها وتيسير إجراءاتها لأنها طريق للإصلاح يقوم على اعتراف المخطئ بخطئه ورغبته فى الإقلاع عنه والتطهر منه، وهذا ما يريده المجتمع، وقد أقامت جنوب أفريقيا بمبادءه من الرئيس مانديلا محكمة للتوبة يمثل أمامها أنصار العهد العنصري القديم الذين أساءوا إلى السود ليعبروا عن ندمهم ويقدموا اعتذارهم ويعلنوا توبتهم دون حاجة إلى إصدار أحكام وتوقيع عقوبة (33)

وختم الفصل بملاحظة هامة :

 إن الاعتراض الذي يساق على جعل القيم مصدراً للأحكام هو أن القيم مثالية – مبدئية الطبيعة فى حين أن القوانين لابد وأن تلحظ الاعتبارات القائمة ودرجة التقدم والفهم الخ.. مما يجعل من الصعب استلهام هذه القيم عند وضع الأحكام. أو أن وضعها يفترض درجة من السمو والإيمان قد لا يصل إليها أو يحتملها المجتمع،

وهو اعتراض وجيه وقد عزل عمر بن الخطاب أحد ولاته لأنه كره "أن يحمل الناس على فضل عقله" فأوضح أنه لابد من وجود درجة من الفهم والتجاوب ما بين الحاكم و(قانونه) والشعب وعامة الناس، ولكن الاعتراض لا ينفى استلهام القيم، لأنها وأن كانت بطبيعتها مبدئية مثالية، إلا أن إنزالها من سماء هذه المثالية المبدئية سيتطلب درجة من تفاعلها مع المفهوم الساري، ولن يكون لها التجريد المطلق، وما الرحمة، أو السماحة إلا صور من الارتفاق على تجريد ومبدئية قيمة العدل

ولأن الناحية المبدئية نفسها لا تتطلب بالضرورة جمودا، فإذا كان المبدأ حماية الصحة فإن هذا يستتبع أن تختلف ملابس الشتاء عن ملابس الصيف، وأن يتبع فى طعام الأطفال مالا يتبع فى طعام الشيوخ الخ.. فالقيم الإسلامية تمارس فى الإطار الذي يتلاءم مع المجتمع، بحيث تنهض به، دون تعسف فيها أو استغلال لها .

ومن ناحية أخرى فلابد أن يحتفظ القانون بمسحة أخلاقية. حتى يكتسب تقدير الناس، وإذا اهتزت هذه الدرجة، اهتزت ثقة الناس فى القانون، وهو ما يقارب انعدامه، لأن من العسير جداً – فى هذه الحالة – إبقاء القانون بالقوة الجبرية وحدها، ولن يستطيع القانون أن يوفر جندي لكل مواطن، ولا أن يتوصل إلى درجة لمراقبة هؤلاء الجنود أنفسهم. إن عالم القانون لابد وأن يتشح بمسحة أخلاقية تكسب له احترام وتقدير الناس .

إن استلهام الأحكام من القيم القرآنية هو وحده الذي يمكن أن يعالج ندرة الأحكام المنصوص عليها بالفعل فى القرآن، ويضمن عدم انحراف هذه الأحكام عن هدى القرآن {ما دامت مستلهمة من قيَّمه}. وتضفى عليها شعاعاً من قداسة القرآن يكفل لها الاحترام .

وأخيراً فإنه (أى استلهام الأحكام من منظومة القيم القرآنية) يعلى الوجه الحضاري للإسلام على بقية الطقوسيات التي تأخذها القضايا أو السياسة أو العامة، ويوجد فى أعماق المسلم بوصلة تهديه السبيل وميزانا يزن به الأعمال ويتعرف على ما قد يصيبها من شطط أو انحراف وهو ما يمكن أن نقول عنه الضمير المسلم .

وهو بعد كل شيء إعادة المرجعية للقرآن المعترف به من الجميع كأصل أول للتشريع وتصحيح للانحراف الذي أصاب الفقه عندما جعل السُنة – عملياً – هي المصدر الأول له، ومادة الأحكام فيه .

وإذا أخذ بما ذهبنا إليه من أن تكون منظومة القيم الحاكمة هي أصل الأحكام بما فى ذلك الحرية والعدل والتوبة واليسر الخ.. فإن مضمون قانون العقوبات الإسلامي، وصورة المحكمة الجنائية الإسلامية سيتغيران شكلاً ومضموناً. وسيقدمان إضافة مبدعة فى عالمهما. وسيمكن – بالتوبة – استنقاذ ألوف المتهمين من السجون والعقوبات ليكونوا مواطنين شرفاء. سواء جاء عرض التوبة من المحكمة إيثارا لفكرتها النبيلة أو من المتهم تطهيراً لنفسه من ادران الجريمة ورغبة فى حياة جديدة أمينة وجادة .

الفصل السابع

الأصل الثالث السُنة ..

عُنى الفصل أولاً بتبديد شبهه أن المؤلف من الذين ينكرون السُنة، وهذا غير صحيح، وليس أدل على ذلك من كتابه "الأصلان العظيمان.. الكتاب والسُنة". إن تكييف السُنة وتنقيتها شيء وإنكارها شيء آخر بالمرة .

وقد ذكر الفصل عناصر التجديد التي جاء بها الجزء الثاني من كتاب "نحو فقه جديد" وهو الخاص بالسُنة مما لا نجد حاجة لإيرادها لأنها مذكورة فى تلخيص الجزء بهذا الكتاب .

الإضافة التي قدمها الفصل هي الخاصة بمراجعة حركة تنقية الأحاديث وجاء فيها ..

ومراجعة حركة "غربلة" الأحاديث نجد أنها مرت بمرحلتين رئيسيتين

المرحلة الأولى عند وضع الموطأ لمالك والمسند للإمام أحمد ..

فقد قيل إن مالك روى مائة ألف حديث جمع منها فى الموطأ عشرة آلاف حديث لم يزل يعرضها على الكتاب والسُنة ويختبرها بالآثار حتى رجعت إلى خمسمائة (34)

 على ما جاء فى كتاب الشيخ محمد أبو زهو {الحديث والمحدثون ص 248} .

ورُوى أن أحمد عرف (إن لم يكن قد حفظ) سبعمائة ألف حديث، ومن هذا العدد الضخم حرر المسند فى ثلاثين ألف حديث تقريباً، وهكذا، ففى هذه المرحلة نجد أن :

        يتضح من هذه الإحصائيات أن عدد ما أعترف به أحمد بن حنبل ومالك بن أنس مما وجداه من أحاديث لا يزيد عن 5% أي أنهما اثبتا فى المسند والموطأ خمسة أحاديث من كل مائة حديث ألما به .

وجاءت المرحلة الثانية لتنقية الأحاديث عندما تصدى الإمامان البخاري ومسلم لما وجداه أمامهما من أحاديث مروية عن ثقات الصحابة .

وفيما يلي جدول بأسماء هؤلاء الصحابة وعدد ما روى عنهم من أحاديث وعدد ما جاء فى الصحيحين من هذه الأحاديث والنسبة المئوية لما اعترف به الإمامان البخاري ومسلم أثبتاه فى صحيحيهما وعدد ما انفرد به البخاري أو مسلم منها .

ويتضح من هذا البيان أن البخاري ومسلم أعاداً عملية التنقية وأن نسبة ما أدخلاه فى صحيحيهما مما وجداه مرويا عن كبار الصحابة تتفاوت ما بين 4ر2% و13% أي بمتوسط 5% تقريباً من الـ 5% التي أعترف بها مالك بن أنس وأحمد بن حنبل .

  (35)

وهذه الإحصائيات تثبت :

                 ‌أ.   الكثرة "المهولة" التي وجدها الإمامان مالك وأحمد بن حنبل أمامهما وكيف غربلاها بحيث لم يثبتا إلا 5 % ثم جاء الإمامان البخاري ومسلم فأعاداً الغربلة بالنسبة المئوية نفسها تقريباً 7 % .

              ‌ب.  أن هؤلاء الأئمة لم يتسامحوا فى إدراج أحاديث لا يؤمنون بصحتها أو سلامتها أو أنها تحتمل درجة القبول، حتى لو بلغت الأحاديث المرفوضة 95% مما وجدوه أمامهم. ولم يقل لهم أحد "حرام عليكم" أو هذه جرأة على حديث رسول الله. إذ من المفروض أن يكون المحدثون حذرين من أن يوردوا على لسان رسول الله ما قد يتطرق إليه الشك فيقوّلونه ما لم يقل ..

ونحن الآن نمر بمرحلة التنقية الثالثة، وقد استدرك البخاري ومسلم على أحمد بن حنبل ومالك بن أنس لأنه توفرت لهما ما لم يتوفر للأولين من فرص البحث والتدقيق. ولا يمارى أحد أن المحدثين المعاصرين لديهم الآن ما لم يتوفر لغيرهم بفضل المطبعة، والفهرسة، فضلاً عن خدمات الكمبيوتر التي جعلت العثور على حديث ما رهناً بضغطة على زر وكان يتطلب قبلاً الرحلات الشاقة، والشهور الطويلة والبحث المضني .

فما نقوم به اليوم ليس بدعاً، إنه فى حقيقة الحال مواصلة ما قام به مالك بن أنس وأحمد بن حنبل والبخاري ومسلم واستدراك ما فاتهم، وفوق كل ذي علم عليم .

فضلاً عن أننا مهما بالغنا فى الاستبعاد، فلن نصل إلى ما وصلوا إليه، لأنهم أراحونا من عشرات الألوف، ولكن دق عليهم عشرات المئات.. وهو ما نقوم بالنظر فيه، وليست المسألة بعد مسألة كم. فلو لم يبق لنا من السُنة سوى ألف أو ألفىَّ حديث يتمثل فى كل حديث منها إشراقه النبوة، وجوامع الكلم، والإضافة المبدعة فى السلوك والعمل، والإعلاء لقيم الإخلاص والصدق والوفاء والحلم والكرم، التي ترصع كثيراً من الأحاديث كما يرصع الماس المتلألأ عقداً نظيما، نقول لكفانا.

إننا لا نحفل بالعدد الكبير من النجوم فى السماء وإنما بتلك النجوم الساطعة الهادبة التي يتألق نورها على صفحة السماء الزرقاء تشيع فينا المتعة وتحرك فينا حاسة الجمال وتهدينا سواء السبيل .

إننا فى الوقت الذي نغض الطرف عن مرويات الله أعلم بها، فإننا نبعث إلى الحياة، وفى جنبات المجتمع "خُلق" الرسول وهو المضمون الحقيقي لكلمة سُنة، ونتأسى بالرسول داعية إلى الله، وزوجاً ورجلاً يمشى فى الأسواق ويتعامل مع الناس.. وقائداً للجماهير ومنشيءاً لدولة، وملهماً لأمة .

وإذا كان الإسلام قد كُتب بحروف القرآن فإن السُنة هي النقط على هذه الحروف، وبدونها لا تتبين تماماً معاني هذه الحروف، وفى الوقت نفسه فإن هذه النقط لا تكون لها أي علاقة بعالم المعاني دون الحروف وتصبح مجرد نقط، فحاجتها إلى الحروف أشد من حاجة الحروف إليها، أي أن السُنة محتاجة إلى القرآن أكثر من حاجة القرآن إليها وهذا هو الوضع الأصولي السليم وليس ما قاله البعض "السُنة قاضية على الكتاب وليس الكتاب قاضياً على السُنة" أو "القرآن أحوج إلى السُنة من السُنة إلى القرآن" .

الفصل الثامن

الأصل الرابع  العرف .

يبدأ الفصل بعنوان فرعى "لماذا لا يكون الإجماع" فأي شيء أفضل من الإجماع وهو يعنى الاتفاق؟ وله بعد جاذبية تكسب له المفكرين خاصة الذين يُعنون بالجماهير، والمجتمع والناس. لأنه وإن كان الإجماع إجماع "المجتهدين" وأنه يبُنى فى معظم الأقوال على مستند فيظل بعد هذا يمثل العنصر البشرى فى التشريع، ويمكن أن يكون أسمى صور الديمقراطية وتجسيداً لسيادة الشعب خاصة إذا وضعنا فى تقديرنا أن بعض المذاهب تغُلبه على بقية الأصول الأخرى .

ولكننا عندما بدأنا نراجع تكييف الفقه التقليدي له، وندرس الاحتمالات العملية للتطبيق أثرنا أن ننفض منه اليدين وان ننتهي إلى العرف .

ذلك أن الإجماع، وأن تمسكت به كل كتب ومراجع أصول الفقه المقررة كأصل ثالث يأتي بعد القرآن والسُنة فإنه لم يكن – فى الحقيقة – محل إجماع!! وما من مفارقة مثل هذه.. وقد نقل عن الإمام أحمد بن حنبل "ما يدعى فيه الرجل الإجماع هو الكذب. من ادعى فهو كذاب. لعل الناس قد اختلفوا ما يدريه – ولم ينته إليه. فليقل لا نعلم. الناس اختلفوا.." .

وقال ابن حزم فى كتابه "مراتب الإجماع" .

"وقد ُأدخل فى الإجماع ما ليس فيه. وقوم عدوا قول الأكثر إجماعاً. وقوم عدوا ما لا يعرفون فيه خلافاً إجماعاً وإن لم يقطعوا على أنه لا خلاف فيه. وقوم عدوا قول الصاحب المشهور المنتشر إذا لم يعلموا له من الصحابة مخالفاً إجماعاً ...

وقوم عدوا قول الصاحب الذي لا يعرفون له مخالفاً من الصحابة رضي الله عنهم وإن لم يشتهر ولا انتشر إجماعاً .

وكل هذه آراء فاسدة ولنقضها مكان آخر. ويكفى من فسادها أننا نجدهم يتركون فى كثير من مسائلهم ما ذكروا أنه إجماع. وإنما نحوا إلى تسمية ما ذكرناه إجماعاً عناداً منهم وشغباً عند اضطرار الحجة والبراهين لهم إلى ترك اختياراتهم الفاسدة .

وقوم قالوا الإجماع هو إجماع الصحابة رضي الله عنهم فقط .

وقوم قالوا إجماع كل عصر صحيح إذا لم يتقدم قبله فى تلك المسألة خلاف. وهذا هو الصحيح لإجماع الأمة عند التفصيل عليه واحتجاجهم به وترك ما أوصلوه له .

وقوم أخرجوا من الإجماع ما هو إجماع صحيح فقالوا لو اجتمع أهل العصر كلهم على قول ما ثم بدا لأحد منهم فيه فله ذلك." أ. هـ

وأثار الشافعي الشكوك حول الإجماع فتساءل فى كتاب جماع العلم "من هم أهل العلم الذين إذا اجمعوا قامت بإجماعهم حجة؟" فقال مناظره: "هم من نصبه أهل بلد من البلدان فيها رضوا قوله وقبلوا حكمه" ثم يقول رداً على ذلك مجاوباً "ليس من بلد إلا وفيه من أهله الذين هم بمثل صفته من يدفعونه عن الفقه، وينسبونه إلى الجهل، أو إلى أنه لا يحل له أن يفتى، ولا يحل لأحد أن يقبل قوله، وعلمت تفرق أهل كل بلد فيما بينهم، ثم علمت تفرق كل بلد مع غيرهم..." وبعد أن يذكر رضي الله عنه أقوال العلماء بعضهم فى بعض، مما من شأنه أن يجعل أقوال كل واحد موضع تجريح من عالم فى بلده يقول: "فأين اجتمع هؤلاء على تفقه واحد" ثم يثير عجاجه أخرى، وهى دخول علماء الكلام فى صفوف المجتهدين فيقول" "أيعدون من العلماء الذين يتألف منهم أم لا يعدون" .

ويعلق الشيخ محمد أبو زهرة على ذلك أن الإمام الشافعي يثير الكلام حول إمكان الإجماع معترضاً على إمكانه ..

أولا : بالتفرق بين البلدان، وعدم التقاء الفقهاء .

ثانيا: مما يرى من وقوع الاختلاف بين فقهاء كل بلد من الحواضر الإسلامية .

ثالثاً: بعدم الاتفاق على تعيين من ينعقد بهم الإجماع .

رابعاً:بعدم الاتفاق على تعريف صفة العلماء الذين يعدون ذوى رأى فى الفقه وبإثارة هذا كله فى مناظراته توهم الكثيرون أنه لا يقول بإمكان الإجماع، حتى لقد سأله سائل قائلاً، "هل من إجماع؟" فيجيبه: نعم بحمد الله كثير فى جملة الفرائض التي لا يسع أحد جهلها، فذلك الإجماع الذي لو قلت أجمع الناس لم تجد حولك أحداً يعرف شيئاً يقول ليس هذا بإجماع، فهذه الطريق يصدق فيها من أدعى الإجماع .

فإذا كان الأصل فى العادات العفو، فلابد أن يكون الحظر قليلاً، ولكن شواهد الحال أن هذا القسم من أكثر الأقسام احتشاداً بالتحريمات وبوجه خاص عن المرأة وهو ما يتعارض مع الطبيعة الديناميكية المتغيرة للعرف ..

ولن نعدم – لو أردنا – الأسس الشرعية لهذا كله، لأن الإسلام يسمح به ما دام العرف لا يتجاوز الأطر المتعارف عليها بالفعل ولا ينتقل إلى درجة جديدة من التطور وبالتالي عرف جديد إلا عندما يتطلب التطور ذلك فعلاً وينجح فى إقناع الجماهير به، وقد نحتاج إلى أسانيد شرعية جديدة لهذا التطور العرفي الجديد ولن نعدمها ما دامت العلة تسير مع المعلول .

يبدأ العرف من الاستحسان الشرعي حتى الاستصحاب ثم يسير خطوة أخرى نحو استحسان جديد واستصحاب جديد وقد يعمد إلى "استئناس" النصوص قبل أن يظفر باستصحاب جديد للعرف الجديد. وما ظلت هذه العملية تسير دون افتعال وقد تهيأت الجماهير لها وتقبلت العرف الجديد فلا مشكلة أصولية، وإنما تنشأ المشكلة إذا استطاع العرف أن يجعل صريح المنكر معروفاً وصريح المعروف منكراً .

ويكون ذلك دلالة لا تدحض على فساد النفوس والضمائر والأفكار ويتطلب الأمر عندئذ تغييرا ثورياً ..

ويجب أن نعلم أن العرف إنما هو صوت الزمن القاهر، الدهر الذي لا يقف أمامه أحد وما يمثله من تطور وتغير لا مناص عنه كما أنه ثمرة تفاعل الحضارات والثقافات والشعوب، وأخيراً فقد نجد له أصلاً فى شيوع الثقافة والمعرفة التي قضت على كثير من الأعراف التي كانت أقرب إلى الخرافة ..

والخلاصة أنه ما دام العرف أملك، وأنه حكم زمان ومكان، وأنه لا يحدث إلا بعد اقتناع الجمهور به شيئاً فشيئاً له حتى يصل إلى ممارستهم له ممارسة عرف، وما دام العرف محصوراً فى إطار العادات لا العبادات فإن اختلاف هذه الأعراف مع بعض النصوص لا يزعجنا كثيراً لأن من الممكن التعامل مع هذه النصوص بما تتيحه الشريعة نفسها من مندوحات أو مخارج أو بدائل أو تقدير لما يرتفق على النصوص من مستجدات أو استلهام المقاصد العليا وتفضيلها على حرفية النصوص التي قلما تخلو من مآخذ أو وجوه طعن، وأهم من هذا كله انتفاء العلة التي من أجلها وضعت النصوص وما يسمونه "تحقيق المناط" .

وفى نظرنا أن العرف فى قيامه بهذا الدور فإنه يُمكن "للزمان أن يتنفس" حتى لا ينفجر المجتمع أو يتقوقع بصورة تشل الحواس، ومهما كان عزوف "النصوصيين" عن هذا الدور فلا جدال فى أنه أفضل من الانفجار أو التقوقع.. وهو بعد كل شيء سُنة من السنن التي أقام الله عليها المجتمع، وجزء لا يتجزأ من حيوية و "ديناميكية" وتدافع هذا المجتمع .